عطار نیشابوری
«فرید الدین ابوحامد محمد عطار نیشابوری» یکی ازعارفان و شاعران بلندنام ادبیات فارسی در اواخر سده ی ششم و اوایل سده ی هفتم است.
او در سال ۵۱۳ هجری مطابق با ۱۱۱۹ میلادی در روستای «زروند» بخش کدکن تربت حیدریه در نزدیکی نیشابور (شهری تاریخی با قدمتی هزارساله در 130 کیلومتری جنوب مشهد و 65 کیلومتری شمال غربی شهرستان تربت حیدریه) دیده به جهان گشود.
نام او «محمد»، لقبش «فرید الدین» و کنیه اش «ابوحامد» بود و در شعرهایش بیشتر «عطار» و گاهی نیز «فرید» تخلص کرده است. نام پدر عطار «ابراهیم» (با کنیه ی ابوبکر) و نام مادرش «رابعه» بود.
وی در سال ۵۴۸ به علت حمله ی مغول، مانند بسیاری از اهالی نیشابور به شهر «شادیاخ» مهاجرت کرد. وی با ثروتی که همراه داشت داروخانه ای را در آن شهر بنا نهاد که در آن بیماران را معالجه می کرد و در همان محل تعلیمات طبابت، داروسازی و عرفان را از «شیخ مجدالدین بغدادی» فرا گرفت.
او یکی از پرکارترین شاعران ایرانی به شمار می رود و بنابه نظر عارفان، در زمینه ی عرفانی از مرتبه ای بالا برخوردار بوده است، چنان که «مولوی» درباره ی او می فرماید :
هفت شهر عشق راعطار گشت ماهنوز اندر خم یک کوچه ایم
درباره ی پشت پا زدن عطار به اموال دنیوی و راه زُهد، گوشه گیری و تقوی را پیش گرفتن وی، حکایات زیادی گفته شده است.
عطار مرید «شیخ رکن الدین اکاف نیشابوری» می گردد و تا پایان عمر (حدود ۷۰ سال) با بسیاری از عارفان زمان خویش هم صحبت گشته و به گردآوری حکایات صوفیه و اهل سلوک پرداخت و بنابر روایتی وی بیش از ۱۸۰ اثر مختلف به جای گذاشته که حدود ۴۰ عدد از آنان به شعر و مابقی نثر است. عطار در سال ۶۱۸ یا ۶۱۹ و یا ۶۲۶ در حمله ی مغولان شهید شد.
اوضاع فرهنگی زمان عطار
از حیث پیشرفت های فرهنگی و اشاعه ی علوم و معارف اسلامی و ادب پارسی و عربی، نیشابور به حد بغداد و بخارا رسیده بود و شاید بتوان گفت که از آن دو شهر برتر بود. در این باره استاد «فروزانفر» در مقدمه ی ترجمه ی رساله ی «قشریه»، چنین آورده :
«... عده ی زیادی از فقها و محدثین و مفسرین و لغویین و کتاب و شعرا (که به تازی و پارسی و یا به هر دو زبان شعر می گفتند) و نیز حکما و علما ریاضی و متکلمین از فرَق مختلف و مشایخ صوفیه، در این شهر به نشر علوم و ادب و تربیت اخلاقی و تهذیب نفوس مشغول بودند و مجالس درس و بحث و نظر و وعظ همه روزه، دایر بود و مردم گروه گروه در این مجالس حضور می یافتند، دانش می آموختند و معرفت می اندوختند و برای نمونه کافی است گفته شود که ابوعبدالله حاکم در تاریخ نیشابور، دوهزار و چهارسد و سی تن را نام برده که در این شهر درس خوانده و یا درس گفته اند و این عده شامل کسانی است که از صدر اسلام تا اواخر قرن چهارم به نیشابور سفر کرده و علم آموخته و یا از دیگران دانش اندوخته و اکثرا از مردم آن شهر بوده اند و عبدالفاخر فارسی که کتاب سیاق را ذیل آن تاریخ کرده و علماء قرن پنجم تا ربع نخستین از قرن ششم را در تاریخ خود یاد می کند، شرح حال هزار و ششسد و سی تن را آورده است که اکثرا از طبقه ی فقها ومحدثین بوده اند و از ادبا و شعرا و علمای شیعه و حکما و ریاضیدانان و دیوانیان هر چه کمتر نام برده ...»
از آن چه گفته شد، این نتیجه حاصل می شود که در روزگار کودکی و عنفوان جوانی عطار، زادگاهش نیشابور، شهری بزرگ و آباد بوده که از مراکز بلندآوازه ی علوم و معارف اسلامی محسوب می شده که به آن «ابر شهر ایرانشهر» نیز می گفتند و محلی آسوده و آماده، برای نشر اندیشه های صوفیان به حساب می آمده است و بدین گونه روشن است که عطار در محیطی نشو و نما یافته و برومند شده که از فروغ علم و دین، درخشان بوده و در روشنگری سخنان صوفیان پاکدل، به دیگر شهرها پرتو افشانی می کرده است.
فراوانی مدرسه ها و دلکشی خانقاه ها و سخنان شورانگیز بزرگان تصوف، موجب بوده است که در آن روزگاران، هر جوان مستعد وهوشمند نیشابوری یا به جانب مدرسه ها کشیده شود و یا در زمره ی ایل حضور به خانقاه ها پناه گیرد و از سخنگویان این هر دو دسته، دانش اندوزد و مشعل جان را به آتش عشق فروزان گرداند.
محیط خانوادگی عطار نیز نموداری از جامعه و محیط زادگاهش بود، چه آن که مادرش زنی دیندار، مومن به مبانی مذهب و زاهدمنش به شمار می آمد وپدرش خداشناسی را از طریقت صوفیان آموخته بود و پخته مردی رازدان شمرده می شد و بدینسان دیده می شود که محیط زندگی عطار از دو سوی در علوم مذهبی و تعالیم صوفیان محصور بوده و این سخن آفرین بزرگ، چه در خانه و چه در شهر یا با علمای دین روبرو می شد و یا تحت تاثیر گفته های شورانگیز صوفیان بزرگ و بنام قرار می گرفته است. زیرا همان طور که پیش تر گفته شد در روزگار زندگی عطار، نیشابور از بزرگ ترین مراکز علوم اسلامی به حساب می آمد و روحانیان بزرگ از هر دسته و جماعتی و یا بر هر طریقه و سنتی که بودند در آموزش علم دین پافشاری داشتند و تنها به کسانی ارج می نهادند که گوهر جان و خرد خویش را به محک دین تابناک ساخته باشد اما در این میان صوفیان نیز بیکار نبودند و آنان هم پیوسته تلاش می کردند که عقاید خویش را اشاعه دهند و در مزارع جان های آماده، بذر تصوف را بیافشانند و بر پیروان مکتب خود جمعی تازه بیفزایند.
طرفه آن است که عصر و محیط حیات عطار، با آن که به صنعت چاپ دست نیافته بود و کشمکش فکر و ضد فکر هم در آن چندان نمود نداشت در محدوده ی آن جناح معترض جامعه همچنان سخنگویان خود را در آن داشت. مجذوبان، شوریده حالان و آن ها که به ام عقلای مجانین معروف بودند نقل سخنان طنزآلود یا انتقادآمیز منسوب به مجذ و بانو دیوانگان در هیچ یک از آثار شعر فارسی به اندازه ی مثنویات عطار فراوان نیست.
این نکته، تقریبا یک ویژگی مثنویات عطار محسوب است و کلام شاعر در نقل آن ها غالبا چنان صمیمانه به نظر می رسد که می توان اندیشید شاعر پارهای از اندیشه های شخصی را هم از زبان آن ها نقل می کند. البته کسانی که در مراتب قدرت جای داشتند و غالبا آماج ویژه ی این طنزها واقع بودند آن صدای اعتراض آمیز را هرگز به جد تلقی نمی کردند از این رو سعی زیاد هم در خاموش کردن آن به کار نمی بردند. عام خلق که از دیر باز به خود تلقین کرده بودند سخن راست را باید از دیوانگان شنود خود در سایه ی تقیه و توریه از گزند مخالفان ایمن می ماندند اما این گونه اقوال را در دهان به دهان نقل می کردند و با نقل آن ها خود را تشفی می دادند.
در مجموع مثنویات عطار بالغ بر ده ها قصه از این گونه طنزهای زیرکانه به مجذوبان و شوریدگان منسوب است و از قراین برمی آید که در آن ایام در عهد شیخ در نشابور تعداد این گونه شوریدگان، قابل ملاحضه باید بوده باشد.
این مجذوبان عطار در اظهار این گونه سخنان انتقادآمیز خویش تقریبا بر هیچ چیز ابقا نمی کنند و از فرش تا عرش همه چیز را با بی پروایی زیر سوال می بردند و چون در شرع هم ارباب جنون از هرگونه گرفت و گیر آزادند ایرادی بر آن ها وارد نمی شود.
از جمله قصه ی آن دیوانه ی معروف است که چون در اطراف نیشابور هر چه را می دید تعلق به عمید نشابور داشت دستار پاره ی خود را هم از سر بر گرفت و به هوا انداخت. یعنی این دستار پاره را هم به همان عمید عزیز هدیه کرده است.
از دیوانه ی دیگر نقل است که چون در کوچه ها از دست کودکان چوب و سنگ می خورد به خانه ی عمید پناه برد. عمید نشسته بود و غلامانش با باد بیزن که در دست داشتند مگس هایی را که بر روی او می نشستند می پراکندند. عمید چون چشمش به دیوانه افتاد بانگ برآورد که این جا تو را که راه داد ؟ دیوانه جواب داد از سنگ و چوب کودکان شهر به تو پناه آوردم اما می بینم تو خود از من نیز عاجزتری. به چندین کس نیاز داری تا مگس ها را از اطراف صورتت برانند و خود از عهده ی این کار بر نمی آیی پیداست که از من چوب و سنگ کودکان را هم دفع نتوانی کرد. این چگونه میری و حاکمی است که خود در دست دیگران اسیری ؟
در تعدادی از این طنزهای اعتراض آمیز شاعر بر بی عدالتی های جامعه و بر آن چه دنیا را به دو اردوی غارتگر و غارتزده تقسیم کرده است انتقاد می کند و پاره ای مباحث جالب و دقیق اجتماعی را مطرح می سازد. از جمله در تقریر بی عدالتی ای که در توزیع ثروت هست از زبان دیوانه ای نقل می کند که اگر به جای خدا می بود این تفاوت را که نزد او جز بی عدالتی به نظر نمی آمد از بین می برد و هیچ خلل هم در کار دنیا وارد نمی کرد.
در پاره ای دیگر بعضی اسرار کاینات از جمله مساله ی معماگونه ی مرگ و زندگی انسان را که حکیم همجوار و همشهری او «خیام» هم خویشتن را در آن باب همواره دچار سرگشتگی و حیرت می یافت از زبان اینان مطرح می کند.
دیوانه ای در یک قصه ی او از خدا می پرسد از این گیر و دار و رفت و آمد خلقان دلت نگرفت ؟
جای دیگر از زبان دیوانه ها با حسرت و تاسف فریاد برمی آورد که یارب چون مرا بدین زاری می بری آوردنت برای چه بود ؟
اگر من هرگز جان و حیات نمی یافتنی زین همه جان کندن ایمن بودمی
در قصه ی دیگر از شوریده حالی می پرسند که آیا خدا را می شناسی ؟ پاسخ می دهد چگونه نشناسم کسی را که او چنین آواره ام کرده است ؟ از شهر و دیار خویشم رانده است و آرام را هم از دلم ربوده است.
آیا در عصری که عطار در آن می زیست اگر صنعت چاپ رایج بود این گونه سخنان مورد باز خواست نمی شد ؟
البته که می شد. انسان هشت قرن پس از عطار آرزو می کند که کاش از میراث عهد او همین یک چیز باقی مانده بود. اگر بنا باشد ضد فکر دایم دنیای فکر را تهدید کند فکر چگونه می تواند فرصت و فراغت برای بنا کردن دنیایی بهتر پیدا کند و این دریغی است که بر دنیای هشت قرن بعد از عطار باید داشت.
مزیت دیگر عطار و عصر و محیط او آن است که او حتی از زبان زهاد علما و حتی کسانی که چیزی برای از دست دادن ندارند نکته هایی را مطرح می کند که در دنیای هشتسد سال بعد از او به ندرت می توان با آن رو به رو شد. از این جمله آن جاست که پیری خارکش در روی «محمود غزنوی» می ایستد، ملک و مال او را حرام اندوخته می خواند و او را به باد طعن و ملامت می گیرد که با وجود مال و ملک بسیار روز و شب از مال درویشان می خورد و به زخم چوب از مردم آن چه را مال آن هاست به قهر می ستاند (مصیبت نامه / 159)
نقدی تندتر، طعن آمیزتر و خشونت آمیزتر را عطار از زبان یک محتسب شهر، الیاس نام بر «نصر احمد سامانیان» وارد می کند که در واقع طرز تلقی خود او را از بی رسمی عصر نشان می دهد. نقد چنان تند و تاثیرانگیز و دردناک است که نصر را به توبه و حتی کناره گیری وامی دارد. ماجرایی که شاید انعکاس رنگ باخته ای از حوادث تاریخ پایان فرمانروایی نصر باشد.
اوضاع سیاسی ومذهبی
اوایل قرن سوم، نیشابور قرارگاه امیران خراسان گشت و در روزگار سامانیان اهمیت سیاسی خاصی یافت و اگرچه پایتخت سامانیان شهر بخارا بود ولیکن نیشابور بدین جهت که مرکز پیکارها و نبردهای سامانیان با آل بویه از یک سو و با آل زیار از دیگر سو گردیده بود هرگز از شهرت واهمیت باز نماند واین بدان سبب نیز بود که سالار خراسان فرمانده ی سپاه سامانیان که کارهای جنگ وستیز با دشمنان آنان را به عهده داشت، در نیشابور می زیست واز این شهر کار جنگ و نبرد را اداره می کرد.
همچنین امیران نامور چغانیان آل محتاج و نیز سیمجوریان، این شهر را قرارگاه خویش ساخته و حافظ اهمیتی بود که از دیرباز به نیشابور اختصاص داده شده بود و چون «نصربن ناصرالدین» برادر «سلطان محمود غزنوی» نیز در شهر نیشابور، وظایف سپه سالاری غزنویان را ایفا می کرد نیشابور را پایتخت دوم غزنویان هم به حساب می آورند.
قرن ششم دوره ی گرانباری است که ایران آن را به یاد دارد، هرچند از ادوار مهم و از فصول برجسته ی شعر وادب فارسی عجین شده با معارف غنی اسلامی است و بسیاری از امهات متون علوم و فلسفه و عرفان و تصوف محصول یا تاثیر یافته ی همین بُرهه از پیشینه ی ادب می باشد ولی در عین حال متلاطم و پر آشوب و بحرانی است.
خبرهای خوش و سرورانگیز فتح مرزهای غیر اسلامی و پیشرفت معارف اسلام به دامنه های هندوکش تا رودخانه جیهون ودریاچه ی خوارزم (آرال) و کرانه های دریای مازندران و دربند قفقاز وخلاصه رسیدن به اجتماعات بشری آسیای صغیر و تمام شمال آفریقا و ایلات جنوبی اسپانیا، با کشمکش های سیاسی بین امرا و سلاطین سلسله های مختلف توام شده ی شیرینی را با تلخی همراه نموده بود.
آن روزها خوارزمشاهیان بر قسمت اعظم سرزمین تسلط داشتند و پایتختشان خوارزم (گرگانج) در ساحل جیهون و در جنوب دریای خوارزم بود.
سلسله های محلی دیگر از جمله سلغریان در فارس، اتابکان در آذربایجان، و هزار اسبی در لرستان حکومت می کردند و در مجاور ایران نیز سلجوقیان روم و یونان در شام بیش از دیگران قدرتمند بودند. هنوز درد و غم تاخت و تاز صلیبیان به مرزهای غربی ممالک اسلامی در اواخر قرن پنجم فراموش نشده بود که درهای فتنه و بلایی صعب تر بر روی مسلمانان گشوده گردید. «چنگیز خان» جهان گشای مغول به بهانه ی این که جاسوسان تاجر پیشه در ایران به دست عُمال محمد خوارزمشاه به قتل رسیدند هجوم به ایران را آغاز کرد.
این قوم وحشی و ویرانگر ملت های مورد هجوم را به همراه میراث تمدنی و فرهنگی شان به سختی تکان داده بافت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن ها را به کلی در هم ریخت به طوری که تا مدت ها از هویت تاریخی خود جدا شدند.
از مراکز علمی جز ویرانه هایی برجای نماند، آثار عالمان علوم مختلف اسلامی وغیر اسلامی و عارفان همه و همه به آتش سپرده شد، عالمان و شاعرانی چون «نجم الدین کبری»، «فرید الدین عطار» و ... در هجوم مغولان خون خوار به شهادت رسیدند. وحشیگری مغولان به اندازه ای بود که «ابن اثیر» می نویسد : «... اگر گوینده ای می گفت : جهان از زمانی که پروردگار بزرگ و منزه، آدم را آفرید تا امروز به چنین بلایی گرفتار نشده، راست می گفت.»
هر چند روزگار شیخ ما ازنظر اجتماعی، فساد و تباهی و انحطاط به حد غایت خود رسید، اما همین دوره از نظر علوم و فلسفه و ادب و تصوف و از همه مهم تر عرفان، که مسلما با تصوف جداست، از ادوار درخشان تاریخ ایران است.
اگر تعصبات مذهبی و اختلافات فکری میان ملل و نحل مختلف از مذاهب اهل سنت و جماعت و شیعه و فلاسفه و متصوفین و حضرات عرفان اسلامی به درجه ی اعلی از شدت وحدت رسیده بود زمینه ی به کمال رسیدن حقایق غریب افتاده را هم مهیا کرد. چنان که دکتر «احمد محمدی ملایری» در مقاله ای زیر عنوان «اندیشه ی عرفانی عطار» می گوید :
«... شرح و تفسیر فلسفه ی یونانی - که با وجود ابن رشد به بالاترین حد خود رسیده بود - به وسیله ی «فارابی» و «اخوان الصفا» با شریعت اسلامی الفتی یافت و «ابن سینا» واسطه ی آشتی میان فلسفه وعرفان شد و کوشش های این دانشمندان، رنگی فلسفی به عرفان داده بود، همه ی این ها که بر شمردیم به تدریج تا عصر عطار پرورش یافت، کلام اسلامی با وجود دانشمندی همچون «محمد غزالی» راه کمال در پیش گرفته و اندیشه ی عرفانی که از «ابوهاشم کوفی» شروع شده، راه درازی را پیموده و سرانجام هم از جهت فکری و هم از لحاظ ذوقی ساخته و پرداخته و غنی گردید و در پیش روی عطار نهاده شد ...»
در این زمان به روایت تاریخ، طوایف «غُز»ها در شمال مرزهای ایران زندگی می کردند و از اواخر قرن چهارم، مهاجرت به داخل سرزمین های ایرانی را آغاز کردند. ابتدا در بخارا، سلاجغه را تشکیل دادند و دسته های دیگر به عراق و آذربایجان رفتند. تسلط این قوم بر ایران با ستم و قتل و خون ریزی همراه بود. در عهد «سنجر» بی آن که آزاری از طرف آن ها به مردم برسد در اطراف بلخ زندگی می کردند تا «امیر قماج» عامل سلطان سنجر که از آن ها بیم داشت به تَرک آن نواحی آن ها را فراخواند. غزها امتناع ورزیدند و با طوایف دیگر همدست شده و به جنگ با امیر قماج آمدند. امیر شکست خورد و غزها شروع به غارت و سرقت زنان و اطفال نمودند، امیر شکایتشان را نزد سنجر برد و سنجر از آن ها خواست که سرزمین هایی را که تصرف کردند ترک کنند ولی آن ها قبول نکردند، پس از جنگی که بین سلطان سنجر وغزها روی داد که منجر به کشته شدن امرا و اسیر شدن سلطان گشت، غزها سلطان را زنده نگاه داشتند و به سلطانی خود قبولش کردند. قتل وغارت این قوم از این زمان آغاز شد کشتار بی حد و غارت و چپاول بی سابقه بود. پیش از حمله ی مغول، مصیبت وحشتناک قوم غز بزرگ ترین بلای آسمانی ای بود که بر سر ملت ستمکش ایران نازل شده بود. شهرها هر از چندگاهی به دست امیری سفاک و خون خوار تاراج میشد و آدم کشی و هتک حرمت رواج بسیار داشت.
«محمدبن منور» می نویسد :
«... در زمان حادثه ی غز، بیشتر فرزندان «شیخ ابوسعید ابوالخیر» شهید شدند. با چنین ظلم و ستم ها و آشوب و فتنه هایی که در این عهد و دوره ی بعد از آن یعنی مغول ها بر مردم ایران وارد آمد، طبیعی است که مردم افسرده دل و وحشتزده، نا امیدانه دنیا را پلید و زندگی را ناخوشایند ببینند ...»
از لحاظ مذهبی، باید دانست که بیشتر ساکنان شهر نیشابور از پیروان سنت و جماعت و بر طریقه ی «شافعی» بودند و اندکی از مردم آن سامان هم به طریقه ی «امام ابو حنیفه» گرویده بودند که از آن میان گروهی نیز از مذهب «شیعه» پیروی می کردند و جمعی نیز از «کرامیان» بودند که در این شهر زندگی می کردند و در روزگار پادشاهی سلطان محمود غزنوی، به قدرت رسیدند و با شیعیان به ستیز برخاستند ودشمنان خویش را آزارها کردند. از غیر مسلمان هم گروهی در این شهر می زیستند که مردمی یهودی یا مسیحی بودند وچنان که «محمدبن المنور» نویسنده ی کتاب اسرارالتوحید نوشته، کلیسا هم در این شهر وجود داشته است.
از آغاز اسلام در مدینه، بصره، کوفه و دیگر شهرهای اسلامی، مساجد نه تنها محلی برای عبادت و پرستش خدای یگانه به کار می رفته، بلکه مکانی برای آموختن مبانی دین ومعارف دینی نیز بوده است که نظایر آن در شهرهای نیشابور هم مانند دیگر شهرهای اسلامی، بسیار وجود داشته که از آن جمله «جامع قدیم» و «مسجدالمنبر» بوده که آن را «ابومسلم خراسانی» بنا کرده و «عمروبن الیث صفاری» تکمیل کرده است وهمین امر موجب بوده است که صوفیان نیز برای خود مراکزی بسازند ودر آن ها به تزکیه ی نفس و ارشاد نفوس بپردازند. از خانقاه هایی که در آن ایام برای صوفیان، در شهر نیشابور وجود داشته است از خانقاه صندوقی، خانقاه طوسی، خانقاه ابوالفضل العمید الخشاب، خانقاه محمود و خانقاه سلمی نام آورده اند.
نوع دیگر از مراکزی که در شهر نیشابور، مخصوص صوفیان بوده «دویره» است که خانقاهی کوچک یا منزلی برای درویشان رهگذر به شمار می رفته، مانند دویره ابوسعید بن ابی الخیر وهمانندهای آن بسیارند.
آثار عطار
درمورد آثار گرانبهای عطار می توانیم به مقدمه ای از خود عطار در ابتدای «مختارنامه»، که مجموعه ی رباعیات عطار است و خود شاعر تدوین کرده اشاره کرد، در این مقدمه می آورد که :
«چون سلطنت «خسرونامه» در عالم ظاهر گشت و «اسرارنامه» منتشر شد و زبان مرغان «طیورنامه» ناطقه ارواح را به محل کشف رسید و سوز مصیبت «مصیبت نامه» از حد و غایت درگذشت و دیوان، «دیوان» ساختن تمام داشته آمد و «جواهرنامه» و شرح لقب و «شرح القلب» (که هردو منظوم بودند) از سر سودا نامنظوم ماند که خرق و غسلی بدان راه یافت ...»
گذشته از الهی نامه که نام اصلی آن در نظر عطار خسرونامه بوده است و بعدها به عنوان الهی نامه نام یافته، عطار منظومه ی بسیار مشهور دیگری هم دارد به نام مقامات طیور که بعدها به منطق الطیر شهرت یافت.
نام برخی از آثار به جا مانده ازعطار
منطق الطیر (شعر)
مصیبت نامه (شعر)
الهی نامه (شعر)
اسرار نامه (شعر)
مختار نامه (شعر)
خسرو نامه (شعر)
جواهر نامه
شرح القلب
تذکرة الاولیا (نثر)
دیوان قصاید و غزلیات (شعر)
تفکرات عرفانی
مساله ی خدا مهم ترین مساله ی علوم الهی وانسانی خصوصا علم عرفان است. در واقع محور این علوم ذات اقدس اله است که هر علمی به اندازه ی اشتغالش به این مساله و موضوع قرار دادن آن، شرافت علمی پیدا می کند. از میان همه ی علوم فقط علم عرفان است که موضوعش اسما و صفات الهی است. و چون شرف علوم به شرف موضوعات شان است وهمه چیز شرافت شان را از خدا گرفته و او شریف ترین چیز است، لذا علم عرفان را اشرف علوم نامیده اند. شعر عطار در نگاه نخستین، گاه خواننده را می رماند اما شکیبایی و قدری آمادگی روحی لازم است تا به درون این باغ راه پیدا کنیم. غزل عطار، یکی از مهم ترین مراحل تکامل عرفانی فارسی است، یعنی اگر دیوان شمس تبریزی را نادیده بگیریم، غزلیات عطار مهم ترین نمونه های غزل عرفانی فارسی است. مهم ترین این گونه غزل ها - که شیواترین نمونه های غزل عرفانی در زبان فارسی است - برهنگی این غزل ها از اصطلاحات عرفانی است. یعنی شاعر چنان بر تجربه روحانی خویش مسلط است و چنان با موضوع آمیخته است که نیازی به اصطلاحات فنی تصوف احساس نمی کند. مهم ترین ویژگی غزل های عطار تناسبی است که میان صورت و معنی در این آثار دیده می شود. برای همین در غزل عطار، خواننده، هیچ عنصری را زاید احساس نمی کند و انتخاب «تک بیت» از آن بسیار دشوار است.
تفکرات عرفانی عطار را در منطق الطیر می توان به خوبی مشاهده کرد. در این اثر سمبلیک هر یک از پرندگان، نمودار یکی از افراد جامعه انسان هاست که دربندی که خود پرداخته، گرفتار شده و به قفسی که از هوای نفس فرا راه سیر معنوی خویش نهاده فرو افتاده و در زندان تن جان را اسیر ساخته است. عطار تمام بیغوله ها، پرتگاه ها و ورطه هایی را که در رهگذر سالک کمین گرفته، در طی داستانی بس دل انگیز پدیدار ساخته وسراب های فریبنده را برشمرده است تا سالک، به کویر خودپرستی نیفتد و در دره ی هولناک آرزو سرنگون نشود و پای بند دیو هوس نماند. در این اثر گویا، پرده ی پندار دریده شده و حقیقت گوهر جان نمودار گردیده است تا آن انسانی که شایسته ی پرواز به اوج آسمان انسانیت است، شناخته شود و فرق میان اهریمنان فرشته رو و خوب چهرگان اهریمن خو، با پاکیزه خویان زشت رو و دریادلان خداجو، هویدا آید.
تفکرات فلسفی
عطار گاهی سخنانی می گوید که می توان از آن به اندیشه ی (تفکرات) فلسفی تعبیر کرد. البته باید این اندیشه یا فلسفه را ازهمان نوع اندیشه های ماقبل منطق ارسطویی دانست که در تفکر عرفان گرای کهن به طور کلی یافت می شود. چنین فلسفه ای در پی اثبات یا رد امری از طریق تعقل منطقی نیست. بلکه معرفتی را که از راه شهود و بلاواسطه دریافته است با یقین و اعتقادی پیامبرانه بیان می کند.
در تفکر فلسفی هدف از پیش معلوم و معین است. راه هم از پیش برای او مشخص است. منطق، اصولی و قواعدی دارد که راه وصول به هدف را در پیش پای عقل می گشاید تا در طی طریق به سوی هدف گمراه نشود. اما در عرفان راه رفتن و اندیشیدن فعل لازم است. از پیش نه هدف معلوم است ونه راه.
هایدگِر از رَهکوره های جنگلی مثال می آورد. این راه ها مسیرهایی است که در طول راه پیچ می خورند تا ناگهان به درخت زاری غیر قابل نفوذ ختم شوند. راه های جنگلی از پیش وجود ندارد با کار وحرکت درخت بُران جنگلی پدید می آید و با آن که همه به هم شبیه اند، اما در واقع از هم متفاوتند و هر کدام راه به جایی می برند. عرفان با راه رفتن آغاز می شود، طریقت راهی از پیش معلوم که به هدفی از پیش معین برسد، نیست.
راه با رفتن پدید می آید و راه می شود. به همین سبب است که : « اَلطُرُق اِلی الله علی عَدَدِ انفس الخلائق »
درست است که غایت طریقت رسیدن به حقیقت است اما همان طور که راه ها مختلف است، اگر سالک به جایی نرسد که از حقیقت بازماند، حقیقتی که هر سالک به آن می رسد حقیقت خود اوست. حقیقت در زبان واحد است در ارتباط با افراد وتفاوت آنان با یکدیگر، نسبی و متعدد و متفاوت است. درعرفان بر راه بودن است که اهمیت دارد. به هدف رسیدن به معنی فنا و از راه افتادن است.
عطار عارف است، راه و مقصد در همین چشم انداز برای او مطرح است. مقصد مرغان در منطق الطیر جستن پادشاهی است که تنها نام دارد، هیچ نشانی ندارد. این درحقیقت مقصد نیست، فرار مقصد است و مقصودی مجازی. به سبب همین مقصود و مقصدِ نامدارِ ناپیداست که راه هم از پیش پیدا و معین نیست؛ نه از اندازه ی آن کس آگاه است، نه کسی که رفته از آن بازگشته است.
گفت ما را هفت وادی در ره است چون گذشتی هفت وادی درگه است
وانیامده درجهان زین راه کس نیست از فرسنگ آن آگاه کس
چون نیامد باز کس زین راه دور چون دهندت آگهی ای نا صبور
چون شدند آن جایگه گم سر به سر کی خبر بازت دهد از بی خبر
درچنین راهی، باید پای گذاشت و نباید توقع رسیدن به پایان داشت، چون راه عشق بی پایان است و آن چه اهمیت دارد همین راه رفتن و حرکت است و این گونه پای در راه گذاشتن مستلزم درد است نه خردمندی و عطار هر نفسی را که بی این درد بگذرد تاوانی بر نفس خویش می داند :
پای در نه راه را پایان مجوی زانکه راه عشق بی پایان بود
عشق را دردی بباید بی قرار آن چنان دردی که بی درمان بود
گر زند عطار بی این سر نفس آن نفس بر جان او تاوان بود
در چنین راه عظیم بی نشان و ناپیدا کرانه ای، همان گونه که تشنه ی مولوی به سماع بانگ آب خوش می شود، عطار هم رسیدن به بانگ درایی را در این راه کاری عظیم می داند.
تضاد میان عقل و عشق در عرفان و تصوف عاشقانه، تضادی است ناگزیر که جمع میان آن دو ممکن نیست.
عشق، مستی و از خود بی خود شدن وعقل هوشیاری و به خود بودن است، به همین حضور یکی از آن دو غیبت دیگری است.
این نکته ای است که عطار نیز مانند بسیاری دیگر از عرفای ایرانی بارها به آن اشاره می کند :
یک شرر ازعین عشق دوش پدیدار شد طای طریقت بتافت عقل نگونسار شد
عقل در آثار عطار اگرچه در مقابل عشق تحقیر می شود اما در ارتباط با دین والهیات، به مناسبت گاهی ستایش می شود و گاهی نکوهش.
عقل تا آن جا که خاضع و تسلیم دین و نقل است، ممدوح شمرده می شود اما در آن جا که در جستجوی مسایل مربوط به ماوراء الطبیعه بر می آید، مذموم است. سخنان عطار درباره ی عقل و دین، خالی از احتیاط اندیشی نیست. به نظر می رسد بنا بر اقتضای زمانی، گاهی لازم می نموده است که برای خطرات ناشی از سخنان بی پروای مبتنی بر تصوف عاشقانه ی خویش، تمهیداتی دفاعی بیاندیشد.
عطار مقدمه ی مصیبت نامه را با دفاعی از شعر رو به پایان می برد؛ شعری که حکمت آمیز باشد و مدح و هزل نباشد. ظاهرا بدان سبب که شعر مدحی به خاطر گرفتن صله سروده می شود، حکایاتی چند می آورد که دلالت بر قناعت و گردن خم نکردن در پیش خلق و بزرگان است.
آخرین بخش این مقدمه، سخنی است بر ترجیح دین بر فلسفه و نقد عقلی که به اتکاء خود می خواهد راه به حقایق دینی ببرد. این همان عقل فلسفی است که نظر به عقل کل دارد. اما عقل ممدوح از نظر عطار عقلی است که مطیع شرع و تابع امر قـُل است.
عقل در اطاعت از اوامر شرع است که می تواند بندگی کند و دچار خطا و حیرانی نشود و در نتیجه رهبر و راهنما گردد :
عین عقل خویش را کن محو امر تا نگردد عین عقلت محوخمر
عقل اگراز خمر ناپیدا شود کی به سر امر قــُل بینا شود
عقل را قــُل باید و امر خدای تا شود هم رهبر و هم رهنمای
علم حقیقی که سبب نجات می شود، علم دین است که شامل فقه و تفسیر حدیث می گردد و مدد دین هم صوفی، مقری و فقیه است. این سه علم حاصلش حسن اخلاق و تبدیل صفات است. عطار با توجه به کتاب شفا و نجات بوعلی سینا و این که خواندن شفا راه نجات نیست، فلسفه را در مقابل علم دین، بی حاصل می شمارد (مصیبت نامه ، ص55).
سخنانی از این دست البته بسیار فرق دارد با آن چه در متن کتاب های عطار درباره ی عشق و طریقت و مباحث وابسته به آن می آید؛ و به احتمال زیاد می بایست تمهید محتاطانه ای باشد برای آزادی بیشتر در گفتن آن چه در متن مصیبت نامه آمده است و نیز پرهیز از خطر.
این که هم صوفی را در کنار مقری و فقیه می گذارد و هم عقل را به جای عشق در برابر دین می گذارد و هم جلوتر از شعر تعریف می کند و ارزش آن را از طریق نقل تاکید می نماید، خود بی دلیل نیست، و این هم که بعد از اشاره به سه علم، دین، فقه و تفسیر و حدیث آن ها را اصل و منبع می شمارد و هر چه جز آن ها را بی فایده می خواند و بعد بلافاصله اشاره می کند که این را به سبب تهدید و از روی تقلید نمی گوید بلکه از دیده می گوید، البته بسیار تامل برانگیز است.
با این همه وقتی سخن از طریقت و حقیقت و عشق و تجربه های عرفانی است، دیگر نه جایی برای شریعت و تصوف زاهدانه و مرد دین به عنوان صوفی و مقری و فقیه می ماند، و نه جایی برای عقلِ تابعِ امرِ قلُ.
به همین سبب است که یک معنی از مسجد و صومعه به میخانه رفتن نیز ترک ترسم تصوفِ زاهدانه و روی آوردن به مستی عشق و فرو نهادن عقل و هوشیاری است (دیوان عطار، ص209).
در همین مستی و عشق و تحقق عوالم روحانی است که عقل و اندیشه از اریکه ی قدرت فرو می افتند و عاشق به چیزی آشنا می شود که به سخن در نمی آید. چون در اندیشه و عقل نمی گنجد و این تجربه ای است که مرغان عطار در وصول به سیمرغ تجربه می کنند و با تحقق آن، بی تفکر غرق حیرانی می شوند.
خضوع و تسلیم عقل در برابر شریعت آن است که به قلمرو دل و جان تجاوز نکند و در پی علت جویی و تبیین آن چه به متافیزیک مربوط می شود بر نیاید زیرا چنین تجاوزی مسبب ایجاد شبهه، تزلزل و سرگشتگی و انکار و اقرارهای ناشی ازعدم یقین می گردد. زیرا عقل قادر به درک حقایق امور «ما بعد الطبیعه» و تبیین آن ها نیست.
به همین سبب وقتی سالک فکرت در سیر انفسی خود به حضور عقل می رسد و از او می خواهد که به سوی جانان هدایتش کند، عقل به ناتوانی خود اقرار می کند و نتیجه های نامطلوب دخالت خود در ماورای امکان را بر می شمارد و سالک را به دل و جان حواله می دهد.
مصلحت اندیشی کارعقل است. گذشتن ازعقل و رسیدن به دل، پاگذاشتن در عالم عشق و بی قراری و جنون است. این عالمی است که در آن عقل را راه نیست. غزل های عطار، تعبیر و تصویری از این عالم است به همین سبب در آن جا عقل در مقابل عشق همه جا تحقیرمی شود. درغزل های عطار سخن بر مدار عشق می گردد، اگر گاهی صفاتی مثل «پیر»، «پیش اندیش» و «دوربین» برای عقل به کار می رود، در واقع تعظیم عقل نیست، بلکه تعظیم عشق و عرفان است تا در مقایسه با عقل بزرگ تر جلوه کند.
عطارشناسان ایران
در ایران «سعید نفیسی» و «بدیع الزمان فروزانفر»، عطار را درعرصه ی تحقیقات ادبی دنبال کردند.
دکتر «جلال الدین کزازی»، دکتر «تقی پور نامداریان»، دکتر «محمد جعفر یاحقی»، دکتر «رضا اشرف زاده»، دکتر «رضا انزابی نژاد»، دکتر «بهروز ثروتیان»، دکتر «عبدالحسین زرین کوب»، دکتر «پوران شجیعی»، دکتر «محمد استعلامی»، دکتر «مهدی حمیدی»، دکتر «فاطمه صنعتی نیا»، دکتر «محمدرضا شفیعی کدکنی»، دکتر «سهیلا صارمی» و ... جزو کسانی بودند که در معرفی عطار تلاش های بی شاعبه ای را از خود نشان دادند.
عطار شناسان جهان
شاید به جرات گفت «هلموت ریتر»(نویسنده ی کتاب دریای جان) بیشترین پژوهش ها را در خارج از مرزهای ایران برای بهتر شناساندن این چهره عرفانی به جهانیان انجام داد.
اما در این بین می توان از عطار شناسان دیگری مانند :
«عبدالوهاب عزام»(نویسنده ی کتاب التصوف و فریدالدین العطار، قاهره، 1945م)، «رنولد الن نیکلسون»، «ادوارد براون»، «احمد ناجی القیسی»(نویسنده ی کتاب عطار نامه، بغداد، 1978م) و ... نامبرد که حتی در آخرین کنگره ی جهانی بزرگداشت عطار مقالات خود را برای کنگره ارسال داشتند.
نمونه ی اشعار عطار
جانا، حدیث حسنت، در داستان نگنجد رمزی ز راز عشقت، در سد زبان نگنجد
سودای زلف و خالت، در هر خیال ناید اندیشه ی وصالت ، جز در گمان نگنجد
هرگز نشان ندادند، از کوی تو کسی را زیرا که راه کویت ، اندر نشان نگنجد
آهی که عاشقانت، از حلق جان برآرند هم در زمان نیاید ، هم در مکان نگنجد
آنجا که عاشقانت، یک دم حضور یابند دل در حساب ناید، جان در میان نگنجد
اندر ضمیر دل ها، گنجی نهان نهادی از دل اگر برآید ، در آسمان نگنجد
عطار وصف عشقت، چون در عبارت آرد زیرا که وصف عشقت، اندر بیان نگنجد
بیت آغاز منطق الطیر
آفرین جان آفرین پاک را آن که جان بخشید و ایمان خاک را
شهادت عطار
نیشابور در کنار شادیاخ در فاصله ی حمله ی غزها تا حمله ی مغول دوباره به عظمت و قدرت گذشته اش دست یافته بود. باروی شهر مرمت شده بود، بازارش دوباره رونق یافته بود و «احداث» و «مطوعه»اش که در ثغزها اوقات می گذراندند در این فاجعه برای دفاع از آن، بازگشته بودند، آمادگی نشان می دادند. از وقتی شهر هدف هجوم واقع گشته بود، جوانان نیشابور با جنب و جوش فوق العاده ای آماده ی درگیری با «کفار» مهاجم بودند. بر خلاف دوران غز که نیشابور در آن ماجرا غافلگیر شد، این بار بدون هیچ تردید و تزلزلی با مهاجم به چالش و مقاومت ایستاد. در مقابل خودباختگی سلطان محمد که با ضعف و خواری از پیش سپاه چنگیز گریخته بود و ماورا النهر و خراسان را عرصه ی قتل و کشتار دنبال کنندگان خویش ساخته بود، احداث غیرتمند خراسان در شهرها ایستاده بودند و برای نیشابوری ها که خاطره ی هجوم غز را هنوز به خاطر داشتند، تسلیم به مهاجم کافر و وحشی غیر ممکن بود.
بالاخره شهر به محاصره افتاد و محاصره طول کشید. از هر دو جانب کوشش و کشش در میان آمد. مغول تا این جا با چنین مقاومت سر سختانه ای بر نخورده بود. اهل نیشابور حتی یک تن از عزیز کردگان چنگیز را که داماد خانگ نیز بود کشته بودند. لاجرم بی آن که این مقاومت در هم بشکند پیشرفت قوم به آن سوی خراسان ممکن نبود. از این رو در دفع آن از جانب آن ها به جد تمام پافشاری شد. سرانجام شهر با شادیاخ، به دست دشمن افتاد (صفر 618) و عرصه ی غارت و کشتاری بی امان گشت. طی دو هفته به خون کشیده شد، تمام آن به غارت رفت، به کلی ویران شد و تقریبا با خاک یکسان گشت و تبدیل به دشت و بیابان شد. هیچ کس از مرگ که در موکب خان مغول از هم سو روان بود نرست. معدودی صنعتگران و محترفه هم که از دیگران جدا شدند و به درگاه خان فرستاده شدند زندیگی شان مرگ واقعی بود. در شادیاخ هر کس از بیغوله ها مجال فراری یافت در دم دروازه های ویران به اسارت قوم افتاد.
عطار نیز در سال 618 هجری بدست سپاهیان مغول به شهادت رسید. قدیمی ترین ماخذ درباره ی پایان کار عطار روایت «ابن الفوطی» است که می گوید : «... واستشهد علی یدالتتار بنیسابور ...» که به موجب آن معلوم می شود که عطار به مرگ طبیعی نمرده و شربت شهادت نوشیده و محل قتلش نیشابور می باشد.
خانه و داروخانه ی او مثل هر چه خانه و دکان دیگر که در شهر بود به ویرانی کشیده شده بود. زن و فرزندانش هم ظاهرا از کشتار نرستند. آن چه او از آن به «ده ما» تعبیر می کرد و به احتمال قوی زادگاه پدر و پاره ای مزرعه در خارج از شهر بود، سرنوشتش نامعلوم ماند. ارتباط ده ها در این مدت با شهر قطع بود اما ده ها هم کم تر از شهرها غارت نشده بودند.
شهر چنان غارت شده بود که از آن جز تعدادی خرابه های دود زده، چیزی نماند. در سراسر ویرانه ی بازمانده از آن جز بانگ سگ و خروس و زوزه ی گرگ و شغال هیچ صدایی شنیده نمی شد. آن ها را هم کینه جویان وحشی خوی، از دم تیغ گذراندند. عطار پیر، که در کودکی از فاجعه ی غزها جان به در برده بود، در فاجعه ی مغول بسختی جان سپرد.
درباره ی نحوه ی شهادت شیخ فریدالدین عطار گوناگون نوشته اند، «علی صفی»(متوفی939) می نویسد :
«... چون هلاکوخان در نیشابور قتل عام کرد یکی از مغولان تاتار دست شیخ عطار گرفته بود و می برد که او را در قتل عام سر از تن بر دارد و شیخ در آن حال وقت خوش بود. توجه غلبه کرده روی به قاتل کرد و گفت : به این که تاج نمدی بر سر نهی و تیغ هندی بر کمربندی و از جانب ترکستان به مکر و دستان برآیی پنداری ترا نمی شناسم. پس در آن محل تیغ از نیام برکشید و شیخ بر سر پانشانید و شیخ بداهه این رباعی گفت :
دلدار به تیغ دست بردای دل بین بر بند میان و سر پای نشین
وآنگه به زبان حال می گو که بنوش جام از کف یار و شربت باز پسین
و یا شیخ بهایی می نویسد : «... وقتی لشکر تاتار به نیشابور رسید و اهل نیشابور را قتل عام می کردند ضربت شمشیر بر دوش شیخ عطار رسید با همان ضربت از دنیا رفت، نقل کرده اند که وقتی خون از حراقش می ریخت و مرگش نزدیک شده بود شیخ با انگشت خود از خون خود بر دیوار این رباعی را نوشت.
در کوی تو رسم فرازی اینست مستان ترا کمند بازی اینست
با این همه رتبه هیچ نمی یارم گفت شاید که ترا بنده نوازی اینست
منبع : ویکی پدیا